楞严经第十八讲(下)

【若以分别，我说法音，为汝心者，此心自应。离分别音，有分别性;譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人，都无所去，名为亭主。】

所以跟阿难说，你分别我说的法，我说的法是音声，你把我说的法当成你的心，你光分别我说的法音法声，以为这个是你的心，这是绝对错误的。因为离开分别你才能得到真实，凡我说的语言、文字，这不是真实的，是告诉你个方法而已。你必须离开这些分别才能见到你真心。佛又怕阿难不懂，就又给打了个譬喻，说有些客人到旅店里住，“譬如有客，寄宿旅亭”，走到半路上，要在旅店里休息一下，或者睡一晚上，这是暂时的，只是暂时休息一下就又走了。“暂住便去”，是不会在这里常住的，这是在旅途中，旅途不是家，开旅馆的老板是不会走的，客人来回住一晚上明天就走了，老板他哪里也不去，这就是他的家。

佛说这个的意思是，说你的缘心，这是我们的根，一切众生都有的根。什么根呢?怀疑，这个攀缘心不是真的。比如我们现在听经，大家学经的时候，你来听，我来学，我这音声也是假的，你的缘念的缘心也是假的，这些都不是真的。但是这个说话的音声有种道理，你要在这说话的，音声里的道理中去体会。好比我说佛说法，阿难来听，这只是一个讲的过程而已。这是历史，佛在两千五、六百多年前，说这个楞严经的时候，我们现在来学着说，但是这个不是真的了。那在这个言语当中、文字当中所说的道理，就说我们现在，你所用的心是假的，那你思维到，找找你的真的，云何才能开悟我们的真心?在文字上大家可能不会理解，因为我们现今在家的道友多，想让他们懂得这个道理，必须得先讲点故事。

以前有两个老和尚，在宋朝时候，在山里修道，在终南山修行。终南山在陕西省。一修修了二十多年，同参道友，两人在山里住着，在山里头没有人烟地方修道。就修什么呢?明心见性，就修楞严经的明心见性。修了二十多年了，有一个道友感觉着在山里住着没什么意思，修了二十多年还什么也不懂，没进入，他就不修了，我下山了，要去另外求善知识开示开示。另外一个道友劝他，说你不要下山，咱们的功夫修练的已经很快就成了，劝他不要走。这个道友不听，就走了。下了终南山，过了陕西，就到了长安，走到潼关这个路上，陕西到潼关有七、八十里路，天也黑了，就找个店投宿。住到店里头，他是有一定功夫的，他自己就打坐了，这一打坐就入定了，因为在山里是常入定的。这个旅店的主人(店老板)并不知道这是入定，他看这个和尚也不吃也不喝，这么样在这两三天了，他看他鼻子也不出气了，就把他当成死人给烧了。和尚找谁，也没家也没什么的，没谁来管，就把这个和尚给火化了。烧了，这下子可有麻烦了，他入定的神识到外头去游去了，等回来一看房子没有了，就是他的尸体没有了，被烧了，他就喊“我哪去了”。他不停的在那店里喊“我哪去了”，那这个店谁还敢来住呀，闹鬼了。这一来这个店就没人住，大家都说这个店里有鬼，都说听到“我在哪里，我在哪里，我哪去了”。这个传的久了，他山上的这个道友就知道了，就知道他那个道友遇难了。遇难就是中间修道不成，而遇到劫难了。他这位道友就下山来，也下山了，找到这个旅店，就跟那店老板说：你这店里闹鬼，我来给你把这鬼收了好不好?店老板说：因为一闹鬼，我这店里就没有客人敢住了。师父要能给我收了鬼，我太感谢你了。但是要我给你收鬼得有个条件，你给我预备一个大缸，缸里全装上水，再要预备一堆劈柴(就是木材)，到晚上我再告诉你。老板听了很高兴，就预备劈柴，预备大缸给它装上水。到了夜深人静时，这个鬼就又来了，不停的喊“我在哪里，我在哪里”。他这个道友就说“在水缸里，你在水缸里”。他就到水里去，“没有啊!这里没有我”。然后就把劈柴点着，说在火里，那个神识就又到火里去了，说火里也没有。接着这个老修行就跟他说“你入水不淹(到水里淹不到你)，入火不焚(到火里也把你烧不了)，你还要“我”作什么呢”?他那个道友一下就开悟了，哈哈大笑，他应该知道这个是他的道友来救他了。

大家理解到了吗?理解没有理解?无我呀!这叫我执我见，当你修道修到无我了，这个肉体就是假相，不是我。这个明白吗?等你开悟了就明白了。我们禅宗来求法，问：如何是祖师西来大意?竖一个指头。咱们是不理解了，可因缘成熟时，他一竖手指头，你就开悟了。或者给你一棒子，叫临济棒喝。如何是祖师西来大意?给你一棍子，打你。这能理解到吗?就像二祖参初祖，立雪断臂，他在雪里头站了两三天，达摩祖师也不理他。到第三天，达摩祖师就跟他说：你轻心慢心来求法。大家想想看，在雪地里头，空地站了两三天，还是轻心慢心。我们想想，如何才是真心呢?所以二祖就拔出他自己的戒刀，他就把他膀子砍下一个，把自己的膀子砍下了，就把这膀子丢在达摩祖师面前，心想我这总该是真心吧?他把膀子砍下后就痛得不得了。大家想想，你把手指头割个口，哪个地方碰破一点，都痛得不得了，断个膀臂痛不痛啊?这个时候他就跟达摩祖师说：请祖师给我安心，我这心不安，痛得不得了。达摩祖师就跟他说：将心来，我与汝安。拿来吧!把你心拿来，我给你安上。二祖就找心，心在哪里呢?他拿不出来，觅心了不可得，我心找不到了。达摩祖师跟他说：我与汝安心已竟。大家想想看，怎么安的?二祖当下就开大悟，一悟就什么也不痛了，因为这不是他呀。二祖怎么悟的，大家去参吧!

所以佛对阿难说，你现在听我说法是分别，用你的分别心来闻我说法的法音，那我这个法音是你的心吗?所以要离开这个分别，还有个分别性吗?若以分别来听我说法的法音，那我说法的音声是你的心吗?这个就是让阿难参的意思了。就是我刚上来讲的那个，若以你分别心来分别我说的法，那你听我说法的我这个法就没有分别了，“此心自应，离分别音”，那你闻法这个音应该不假分别。离开这个音还有个听的性，有没有?不分别的有没有?佛对这几句话，恐怕阿难听不懂。就说一个行路的人，寄宿旅店里头，住一晚上或者休息一下，他就走了，他不会在这里常住的。但是店主人是不会走的，都无所去，才叫这个亭主，才叫店主人。拿这个来比喻，你要分别我的音，我的音没有了，你那心还有没有，就是这么句话。你以分别心来听我讲经，那我这个话跟你说完了，我不说了，你心还有没有?你那个真心就是主人，分别我那个音声就是临时的客人，拿这个比喻来叫阿难明白。明白什么?那个我所说的，你所缘念的，那叫因缘法，所缘的音声，所缘我的法音，不是真的。如果把你能缘的心再离开，把这个能缘的离开，缘于所缘的，能缘的心把它再离开，那就叫你的真心。就是主人才是真心，客尘住一晚上就走了，不是真的。你的真心，这一辈子跟你这个肉体在一起，你这肉体完了，你的真心又离开了，不是真的。“幻化空身即法身”，含义就是这样子，你领会了，现在这个身就是法身;你不领会，永远你也开不了悟，以假为真。这个肉体失掉了，你这个神识就又去再换个肉体，又把假的当真的，永远是客尘，你变不了主人，总是作为客人。这个道理我想大家都懂吧?你要想变为主人，你自己开一个店。你光住店，住这个店住完走了，住那个店住完走了，你自己开个店，你就不走了，就是你要明白要开悟。

【此亦如是：若真汝心，则无所去，云何离声，无分别性?】

所以佛跟他说“此亦如是”，这不是你的真心，拿这个作比喻的。若真是汝心，则无所去，离开我说的声音，你的心是常住不动的，没有分别性的。因为不然，在这个法会听到我讲经作音声，完了我不讲，你音声也没有了，那你就离开了，这都叫有分别性。说明什么?说明我们这个攀缘的心它不会住的，有境界就现前，没境界相它随着就失掉了，就是心被境转。假使我们的心不被外边境界所转，不被转的那就是主人，被境转的就是客人，我们这个心不随着外边环境动而动，这才真是你的心。我们听见一个音声，心里随着这个音声，声音过去了，我们也就算了，过去不去攀缘它了，也不去分别了。要离开这个声音，你的分别性还有吗?就没有了，有这个声音，你才随着声音去听。这就告诉我们，我们这个心所想的、所攀缘的随前头境界，有个什么因缘就随那个境界就转了。当你这个因缘没有了、停歇了，你也不去攀缘去了，那就另外找一个攀缘的。这个店离开了，到前头又住一个店，还是如是离开了，这就是客，不是主人。哪天你住着不动了，那才是主人。这是随声分别，随你心里缘念的现相而分别。就像你阿难看见我这个相貌一样的，分别我的容颜，分别我的色相。离开这个心，没有分别性，这是能缘分别之心，缘于所缘一切境界相。就是我们平常所说的心被境转，外头有什么现相，我们的心就随它是个什么现相。这个道理大家都明白吗?现在大家来学习楞严经、听讲楞严经，就是讲经的现相。如果你晚上把电视打开，看看奥林匹克在那比赛，你那心就是奥林匹克比赛的相，它是随时变化的。但是我有个常住不动的，什么现相都不分，不随它转。那个就是我们常住不动的，那个就是我们的真心，不随缘转，心不被境转，外头什么境界相转不动我们的心;我们心能够转境，不被境转，这才是我们的心。如果我们什么分别念头都没有了，那我们就成功了。所以我们修行什么呢?就是心永远是定的，不去攀缘外头的境界，尽管它境界是千变万化的，而我们的心不动。我们念心经，大家都知道不被色声香味触法所转，无生无灭，无色声香味触法，那才是我们真的，一切分别都没有了。有那副对联，“非空非色见如来”，你想见佛，你都是看的现相，见的都是假的。说那佛像是空的，空的也不对。色相有的，有的也不是真的。非空非色，就让你悟得真心，把外边的色尘，内里头的心，能缘念色尘的心，跟外头一切所有的相，两个都洗掉，既无外头所缘之色相，也无内心能缘的能缘相，这叫“心亡境寂两俱空”，能缘的心是空的，所缘的境界相也是空的。因为一切相都有生灭的，就像我们心里头想，你在想过去的尘影一幕一幕的，你过去的事一幕一幕、想完了什么都没有了，但是缘念你过去的事好像都是真实的，这叫法尘分别影事。所以你不一定看楞严经文，你想想在我们禅宗里，那些祖师所影响教育我们的，因为看到文字分别你有时候多有负担，负担多了你就没法进入。你想想，我们那些禅宗祖师就是这样子，只要让前人能够体会到我们是因境生心，那没有境时心还生不生呢?所以我们修道的人要达到无生境界。同时你缘念的一切法不是自己要生的，不自生。那也不是从它，假因缘而生起的，因缘是幻灭无常的，也不是缘生的。不自生，不他生，不无缘生，不共生，诸法不生，因为不生故，诸法也不灭。

【斯则岂惟声分别心;分别我容，离诸色相，无分别性。】

这样子达到什么境界呢?就是佛跟阿难说的一切声，你的真心在一切声音上头没有分别，无分别性。分别没有了，一切色相空相都没有了，“非色非空见如来”!过去有那副对，你看见山河大山，“山色水色烟霞色色色皆空”，都是空的;说到声音，“风声雨声钟磬声声声自在”。你在这上能够体会到，凡是有形有相的就属于色尘，凡是无形无相的就是空尘，这些会产生你的分别性;离分别了，离开分别了，就是你心里头任何事物的，简单说我什么事都不动念，不起念头，那就叫无分别性了。

【如是乃至，分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性。】

但是这个无分别性不起念头可不是外道，佛又恐怕他堕入外道，佛举个例子，举了个外道的例子，“拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性”，怕堕于外道。有一种外道叫冥谛，这个冥就是昏暗不清，冥暗的冥，迷了就叫冥。谛，不是，谛是真理，谛是讲求理的。怎么叫迷了?这个境界相都不是真的，是假的，你别把它当成真的。例如我们现在看电影，电影是影视的，不是真的，你要把它当成真的，是错的。现在你在这看电视，看演员比赛，你看着电影上的是假的，那真的呢?真的到北京去吧!到那奥林匹克广场里头去看，这个应该是真的吧?这也是假的，把这个时间过了，没有。真的呢?真的没有，诸法皆空。但是有个拘舍离外道，在印度九十五种外道，这种外道很深的，他们是以冥谛。冥是昏暗的意思，他昧于冥谛，把这个冥当成真的，他也离开一切缘了，离开一切法缘了，也能达到无分别性。外道的这种神通力很大，他能观察八万大劫，八万大劫的事他都能知道，但是八万大劫以前就不知道了，他只能八万大劫。因为这个是冥冥不可知的，就是天地之初。我们中国也有这个，中国还达不到八万大劫，只知道天地之初，咱们的天地玄黄就是这样的意思，也是外道。这个他知道得很多，就是他的见闻觉知，见、闻、觉悟、所知道的事知道八万大劫。他明白这种道理了，他说一切众生，世间一切众生冥初以那个为性，他不是佛教讲真性的那个性，以那个叫冥性，就是不知道的那个意思，把那个当为本性，那个道理是很深的。印度有九十五种外道，有时候说九十六，这个就属于九十六，冥性外道的。就是讲一切法生灭的根源，一切法的生灭根源，就讲到一切诸法的实性，究竟如何生灭的。因为在佛教来定他，他不了解就是冥性，冥冥无知。冥是一种暗的，说我们离开一切诸法的缘起性，不去攀缘，离开诸法的缘，那个就叫无分别性，不分别一切的法。我们要分别才有，不分别则无。说个最简单的例子，大家都能懂得的，人类，这是笼统说的，人类包括很多，男人、女人、黑人、白人，约皮肤说是黄人、红人，这是种性的问题，这就是分别。不分别呢?人。分别开来，人跟人不一样。人是总号，分别性的那就是分别，分别人类多少种类。因此天人，乃至人间的人，天人还有十八种天的天人，每一天都不同的，这是约分别来说的。他提倡一种冥性，是无分别的，无分别性，说修炼到心什么分别都没有了，他认为就成道了。但是这是外道。佛教讲那个自性不是这样理解的，这个问题是很深的。

楞严经第十九讲(上)

【阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。】

我们能见的是心，能见是一，而这变化相可就多了，所见的是一切诸相;能见的是一，所见的是无量诸相，这无量的相都在此能见当中。所以佛对阿难说，你看见这一切诸变化相，各有所因，这些变化相它是怎么变化的?这就是要说缘的意思了。本来没有，而现的这些诸变化相，你能见的见有变化没有?没有，能见是一，那这个变化相所见的可就多了。所见的不是实的，能见的才是实的，所见的都是变化相，变化的意思就告诉我们不是真实的，一切诸相皆是虚妄，但是各有所因。各有所因，就是因缘而显现它的因，就是一切事物它从何处来的，还将归于何处;就是这些个变化相，它所有的本身因相。

【云何本因?阿难!此诸变化，明还日轮，何以故?无日不明，明因属日，是故还日。】

“云何本因”，什么是它的本因，佛又举例来说了。这些事物它的变化相各有所因，什么是它的因呢?下一段就来解释，云何本因。阿难“此诸变化，明还日轮，何以故?无日不明，明因属日，是故还日”，这一个变化相先说明暗。因为明(就是光明的意思)你才能见诸相;要是没有明，诸相就见不到了。所以明是因为日。说你看见这些变化相是各有所因的，因为什么而起的这些变化相呢。

【则汝心性，各有所还，云何为主?】

以前所讲过的，阿难曾问佛，他说我这个心性要各有所还的话，那如来所说的妙明真心有没有还处?别的一切事物都能还归于本体，那我这个妙明的心(妙明元心)有没有所还?佛跟阿难说一切事物各有所还，就是我刚才所说的，就是它的本因。一切事物都有本因，缘还归于因。就像日轮，日轮它什么原因是明的呢?要把日轮还原，那世界就黑暗了，就不光明了。

【阿难言：若我心性，各有所还;则如来说，妙明元(本也)心，云何无还?惟垂哀愍，为我宣说。】

所以阿难就问佛，若我的心性各有所还的话，那如来说这个妙明元心它又还到何处，云何无所还?这个后文来解释这个意思，就是佛跟他解释前头的这段因缘。

【佛告阿难：且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。】

佛就告诉阿难说，你现在看见我没有?当然是看见了。“且汝见我”，你拿什么见的我。“见精明元”，就是你所见我的是见精，这个见精就是你的见性，但是跟真心相近，又不是真心，也不是幻化的，也不是常灭的。佛就给阿难分析这个妙明元心的意思，什么是妙明元心呢?就是你所见我的这个见精明元。

佛给他显示这个心没有还的地方，为什么没有还呢?就是我们说我们的心，心依何起而还于何处，它起无起处，所以还无还处。这个就是明你的见性，就是说我们的那个真心。阿难问佛的意思，他说我每天所用的这个见的见有还没还?佛说这个见性没有还，也无起处，也无还处。因为什么?它是我们一切诸法的根本，根本之中的真正根本，但是这个既不是真，也不是假。你能见我的这个见，这个见精明元虽然不是真心，但是不是月影呢，“如第二月”，第二月非是月影，月影是不真实的。譬如两个月，这是佛给他作比喻的意思。

【汝应谛听!今当示汝，无所还地：】

你应当好好的听，“汝应谛听”，这个问题我再跟你说，就是这么个含义。“今当示汝，无所还地”，为什么无所还?佛就讲了，用法恐怕他不能明白，就用这比喻来说。

【阿难!此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明曜;中夜黑月，云雾晦瞑，则复昏暗;户牖之隙，则复见通;墙宇之间，则复观壅;分别之处，则复见缘;顽虚之中，遍是空性，郁垺之象，则纡昏尘;澄霁敛氛，又观清净。】

像咱们这个大讲堂，洞开东方，把东边的窗户打开，你可以看见太阳升出来了，太阳升天，你看见光明照耀。若到夜间，到黑夜的夜间那就昏暗了，除了云雾的晦瞑，则复昏暗，这时你什么也看不见了。形容我们这个心，拿日轮来形容我们的心，这是开知见的意思。此大讲堂，你在东边，洞开东方，日轮升空，这是一个明曜之相。因为拿月亮比，月亮它分两部分，一个是满月，一个是晦月，初一到十五，十五是最圆满的时间，从十五到三十这是渐渐渐渐昏暗的时间，上半月就叫白月，下半月就叫黑月。看，以月亮为主，以太阳为主。在我们中国是讲阴历的，我们按阴历计算的，十六到三十，从新月到满月，后半月我们称白月，白月就有光明，黑月变成昏暗，这个道理人人都明白的。昏，就是什么都不明了。渐渐的昏，十五、十六号开始，到三十号就昏到极点了，什么也看不见了;光明逐渐的减少，减到全部的黑暗。这个道理，咱们都是初一、十五，十六到三十，一个称为黑月，一个称为白月。

你在房子里头，把这窗户、门都打开就通达了。关上呢?关上就壅塞了，壅塞就不通达了。有光明的时候，你能见一切事物，没有光明你就什么也看不见了。就说我们人的心性是空无障碍的(形容空性)，有障碍就不空，无障碍就空。这个道理很简单，谁都明了。所以佛跟阿难讲“郁垺之象，则纡昏尘;澄霁敛氛，又观清净”，就是观这个清净跟黑暗的。

【阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。】

在这个种种的变化相中，你看见了，“阿难，汝咸看此诸变化相”，变化相都有因的，缘是助成，因是显现，我们把它各个都还本所因处，明、暗、塞、空，就是你能见的是一个，所见的相通塞昏暗各有不同，但是都在你一见之中。昏暗也好，光明也好，通也好，壅塞也好，但是就是你这一见当中。见是一个，没有差别的，外头的缘，物质的现相，各个不同。

【云何本因?阿难!此诸变化，明还日轮，何以故?无日不明，明因属日，是故还日。】

那它怎么起来的，因什么而起的?所以佛跟他说，你看这些变化相，咱们还归它本来的因。不是缘。因缘所生法，是缘生，现在把它各个法还它本因。什么叫做本因，云何本因?“阿难，此诸变化”，因什么你见的变化?因为是日轮，有光明，你才能见。那我们把这个再还回日轮。什么缘故?“无日不明”，没有阳光你什么也看不到。明是因为什么?因为日，因为日光照耀才明。把这个明还归于日，光明就没有了，那你所观的都是黑暗。

【暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁垺还尘，清明还霁，则诸世间，一切所有，不出斯类。】

白还于日，那暗呢?暗还于黑月，黑月就指下半月，十六到三十逐渐的黑。那我们通达，把窗户、门都打开，这个通还于户牖。把门关上了，还于墙宇。门关上了，一个墙，一个窗户，门都关上了，那就不通了。因为什么?因为分别是缘，缘起诸法。缘起诸法是有分别的，把这个缘还于分别。顽虚是空，这个加个虚、加个顽，顽就不是性的意思，顽冥不性的意思，顽虚还于空。郁垺还于尘，清明还于霁。“则诸世间，一切所有，不出斯类”，明、暗、塞、空，明怎么有的，暗怎么生起的，通，壅塞(不通)，像这门、墙壁都是不通的，那门打开就通了。明、暗、塞、空就是这些个意义。

【汝见八种见精明性，当欲谁还?何以故?若还于明，则不明时，无复见暗;虽明暗等，种种差别，见无差别。】

但是你的见，见是明、暗、塞、空这些诸相，这八种汝见的见精明性，能见那个性体，能见的性体它又有还吗?从何而起，又还于何处?起无起处，还无还处，显你这个性，能见之性体无还。前面讲的居亭主人，这一切尘有来有去，依的客，客尘都是无常的、变化的，就像客栈似的，来往的客人是无常的，来了住住就走了。这个店主人不会动的，这前头已经作了比喻了，真正主人无所动。所以他欲谁还，他到哪里去?

你的这个见性元明是常住不动的、是主人。这个意思就告诉我们，让我们认识，我们有个真常不变、不生不灭、无去无来，有个真的性体。就是我们经常说，我们讲华严经就讲只是迷了，迷了把这性体好像失掉了，其实并没失掉;没失掉不能运用，没有作用了，迷了。所以佛以下给阿难解释，“何以故”?要把这个明、暗、塞、空，明还于明，暗还于暗。要把明还于明的时候，那不明的时候，你看见还是黑暗。明、暗、塞、空这些种种差别是现相、客尘，你的见性是没有差别的。佛就解释你这个能见的见性的元明之体，从来没有失掉过，何所还?所以阿难问佛说：我见精明元之体怎么无还?这些个都有还。佛就给他解释这段，说见精之体没有还，就是你本来具足的如来的藏性，本具的佛性，无来无去，它是主人，它不会动的。客尘，客人走走来来、来来走走，他不是常灭。这是佛给阿难显他的见性，如果是见性有还的话、可还的话，下文又解释了。上文解释的是不可还，下文解释要还的话，还就不是你了。

【诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁?】

“诸可还者，自然非汝”，要可还的就不是你了，不是你才有还，要是你就无还。你问见性还到何处?“不汝还者”，不是你，是谁?可还了就不是你了，因为不可还才知道你有个真正的你。显性!就是显见，显见不还。我们的见性无还，能见的性体是无还的，就是主人，那些客尘各还所有，明还于日，暗还于暗，就是这样子。

这是指什么意思呢?说我们的“眼耳鼻舌身意”是从缘而有的，然后再还之于缘，有缘则现，无缘就没有了，缘无则无。前头的六识是缘六尘的，“眼耳鼻舌身意”是缘“色声香味触法”的，那外头的尘缘没有了，“眼耳鼻舌身意”还有什么作用，什么作用就没有了。因为咱们这“眼耳鼻舌身意”对待外境“色声香味触法”，六识是因尘而有的。因为“眼耳鼻舌身意”是因为“色声香味触法”才生起的，尘还于尘，尘生则法生，尘生则这个缘念就生，生灭了则灭，缘生则有，缘灭则无，这是随因缘的，所以它有可还之处。那你的见性、你的真心，常住的真性它是不动的，它是没有变化的，还能把它还之于何处?所以阿难问：我那个元明见性之体为什么不还?佛就给他解释说，因为那个不还的才是你，让你认识真我。那不是你是谁呢?“非汝而谁”，这个话就是让我们参的。我们始终不明了，不明了就是什么?不能见性，必须破除这些无明的黑暗，你能还原。在起信论上讲，就是最初的一念不觉生三细，叫业识、转识、现识，现在这个不还的就是你的本识，转、现就是本来的现。说一念不觉，等一念觉了就还本还原了。因此就知道你的心，妙明元净的心体。只是你迷了，把迷惘除掉，仍然能够显现。虽然在你生死流转当中、漂流当中，它并没有失掉，也不是因为你生死流转就把它失掉了，没有!

【则知汝心，本妙明净。汝自迷闷，丧本受沦，于生死中，常被漂溺，是故如来，名可怜愍!】

所以佛就跟他说“则知汝心”，因此而知道你的心本来就是妙明清净的，“本妙明净”。因为你起念，无明迷了，所以丧失了(这个丧失就是迷的意思)，所以沉沦，沉沦就是在生死当中，六道轮回里沉沦了，就像你堕于海中漂流一样的。所以如来说一切众生可怜愍者，就是迷失了本性，在生死之中流转不息。这个知见、这个你的本心，有什么还、有什么不还，但有言说，都无实义，从言语上是显不出来的。

【阿难言：我虽识此见性无还，云何得知，是我真性?】

佛给阿难这样解释之后，“阿难言”，说现在我明白了，佛这么一说我懂了。“我虽识此见性无还”，现在我明白了这个见性是没有还处的，因为原来也没有失掉、也没有失落。没有还，那就懂得这个意思了。那这个不还的怎么能知道它是我的真性呢?“云何得知，是我真性”，佛解释这个我的见性无失所以才无还，那我怎么才能认识它，知道它是我的真性呢?这样说，阿难还是完全没能领受。

【佛告阿难，吾今问汝：汝今未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍;而阿那律，见阎浮提，如观掌中，庵摩罗果。】

“佛告阿难”，佛又跟他解释说，那我现在问问你，“吾今问汝”。“汝今未得无漏清净”，现在你还没证得清净，没有到了无漏;无漏就是不漏落三界了，清净就是无染的意思。“承佛神力，见于初禅，得无障碍;而阿那律，见阎浮提，如观掌中，庵摩罗果”。阿那律是佛一个堂弟，跟阿难说，是阿难的堂兄。因为阿那律他睡眠时昏沉很重，常时的爱睡觉，佛就呵斥他“咄咄何为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字”。佛这么一呵斥他，阿那律生大惭愧，他就昼夜不眠，精进修道。精进又过度了，把两个眼睛都瞎了。佛又给他说法，他证得阿罗汉果之后，用天眼看，不用肉眼。佛举他的例子，他用天眼一看，能看见一切的微细处。佛跟阿难说，我现在问你，你现在没得到无漏清净，就是连阿罗汉果还没得到，没有得到无漏清净，就没断思惑烦恼。但是你能看见初禅天，不但人间，乃至看到天上，六欲天上面就是初禅了，你是承佛的神力，是佛的力量加持你没有障碍。阿那律跟你不同，他看见南阎浮提，就像看到手中一个庵摩罗果一样的。就是你所看见的事物，你看见的跟他看见的不同。就问他，你现在没有证得初禅，你能够看见初禅天的这个神力，得无障碍，当然这是佛的神力加持你。阿那律他用天眼看，他看见整个阎浮提这个世界，就像看到手中一个庵摩罗果的样子。这如何理解?

楞严经第十九讲(下)

阿那律本来叫阿那律陀，咱们这叫惯了，翻译就叫阿那律，阿那律陀。在阿弥陀经叫阿[少/兔]楼陀，在我们此土的话翻译叫无穷，他不贫贱;又翻不灭。他在过去的劫中是个农民，他种的土地在山上，没有时间回家吃饭，怎么办?他在劳动的时候就带着饭到山里去做工。因为那个时候(过去他的宿因)，山中有个修道的人，证得辟支佛果。是自修，辟支佛比阿罗汉高，阿罗汉是有佛出世闻法而开悟的，辟支佛是自悟而开悟的。这个道人证了辟支佛果，他每七天下山来化一次缘。赶上那一年是荒年，人民都没有吃的，米粮都很贵的。有一天这个辟支佛到山下化缘，连化七家，没有人供养，大家都很困难，他就托着空钵回来。阿那律那个时候是个农民，他在山上种地，他就问这个道者说：大师，你今天化缘化到饮食没有?这个辟支佛就答覆阿那律说：没有化到，没有人布施。这个是阿那律的前生，他心里头想，这个大师七天才化一次，每次只化七家，没化到就托空钵回来了。那这个大师不是要饿七天吗?他自己惭愧，没什么可供养他的，就把他自己带的这个稗饭，预备在山上吃的，他就把这个稗饭供养给这个辟支佛。辟支佛就受了他的供养，就给他回向，念咒给他回向，“所谓布施者，必获其利益，若为乐布施，后必得安乐”，辟支佛就给他念这么个偈子，然后辟支佛就走了，也十分感激他。后来这个农夫(这是阿那律的前生)他拿着刀割草的时候，在草地里头跳出一个兔儿，这只兔儿就跳到这个农夫的前头，但是纯粹是黄色的，到了农夫前头就不动了，农夫就吓了一大跳。这是什么意思?就是这个兔儿是个金的，不是个兔儿，就是一块黄金。就形容阿那律在大前生是个农民，以他自己吃的稗饭，来供养这辟支佛，就感到黄金到了面前，兔儿不是兔儿了，就是黄金。从此他就富有了，他就不贫了，这说他前生的因缘。一切菩萨、阿罗汉他在行道的时候，都有一定因缘的，所以阿那律尊者他的前生也如是。

【诸菩萨等，见百千界;十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩;众生洞视，不过分寸。】

佛向阿难举阿那律的例子，讲阿那律的故事。佛跟阿难说，一切菩萨他的肉眼，菩萨拿肉眼能可以看百千世界。那他行菩萨道的时候，肉眼就变成天眼那个样子，都得到了天眼通，能看佛的十世界、百世界、百千界。“十方如来，穷尽微尘”，乃至十方国土都能看得见，“无所不瞩”，观一切众生，都能清净众生的业果。这是凡夫的见跟这些菩萨的见，一个凡夫的凡见，一个圣人的圣见，所见者是不同的。

【阿难!且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览，水、陆、空行，虽有昏明，种种形像，无非前尘，分别留碍。】

因此佛就对阿难说“阿难，且吾与汝”，我跟你，佛跟他说我跟你两个人所看见的不同。“且吾与汝”就是佛拿他自己作例子的，说我跟你看四天王的宫殿，这是假设说，佛跟阿难说我跟你，我们俩看见的四天王所住的宫殿。四天王住的宫殿在须弥山的四个角，每个天王统领八部鬼神，四八三十二，但是这个都在须弥山中，须弥山四个角，中间是帝释，就是咱们所说的玉皇大帝。在这个中间，在四天王所住的宫殿中间，你去旅游，游览的话，这里头有水、有大陆地、有空行、也有昏暗，有种种的形像。“无非前尘”，前尘就是“色声香味触法”，这都是尘境。但是在你所见的时候，所亲眼看见的时候，凡也好，圣也好，我跟你两个人看法可能就不一样。我跟你，这个汝指阿难，就我与你就观四天王所住的宫殿，把他们这个宫殿游览一下，这个中间的空行时间，水路空行有明的、有暗的，各个都不同。但是这个地方，在佛经上是这样告诉我们的，须弥山的一个山腰，山顶是帝释天，是中间的山腰，离这个大地多远呢?四万二千由旬，四天王所住的宫殿离我们人间四万二千由旬。一由旬，在印度说有四十华里，按照华里说，一由旬四十华里;或者六十华里，或者八十华里，分成三种。四万二千由旬，那就对我们人间很远很远了，这仅仅是四天王天。这是我们天王殿供的四大天王。东方叫持国天王，他住那个山埵叫黄金埵，持国天王住的是黄金埵;南方叫增长天王，他那个叫琉璃埵，增长天王他所住的大地就像我们琉璃一样;西方叫广目天王，他居住是白银埵，那个山埵全是银子所成就的;北方叫多闻天王，他住的是水晶埵，都能跟日月相等的，这东西南北。中间游览，忉利天的下头。忉利天是第二重天，第一重天是四天王天，第二天是忉利天，第三天是夜摩天，第四天兜率天，这个是跟人间接近的四天。然后是化乐天、他化自在天，跟凡夫相近的，这叫六欲天。这个中间，忉利天之下，四大地之上，这里头的有情的(就是众生)，有情的也有人类、也有鬼神类，但是有居住在水里的叫龙王，居住在陆地，还有空生众生，生长在空中，在空中游玩的。这个中间，有情，有无情，无情就是山、河、大地、虚空，种种这些个现相，阿难的看跟佛的看，阿难起的意念跟佛的意念，根本不相合的。佛说你看跟我看是有差别的。

【汝应于此分别自他，今吾将汝，择于见中谁是我体?谁为物象?】

你在这些地区，“汝应于此分别自他”，你是把你所见的分别开，分别自见，自是自己，他是所见的事物。现在你跟我，“今吾将汝”，吾是指佛自己说，汝指阿难说，我们所见着的谁是我体、谁为物象?哪个是我的身体，哪个是物象。这个体是指见，是见精元明。见物的时候跟你见你体的时候，你是怎么样理解的、怎么样见的?就是说阿难的见跟佛的见完全不一样，你怎么认识，你自己知道，你自己可以验证。“今吾将汝，择于见中谁是我体，谁为物象”，哪个是你的身体，哪个是事物之象。

主要是最后两句话，“择于见中谁是我体”，就是谁为能见;“谁为物象”，就是你分别开哪是我、哪是他。我就是见性，他就是能见的是物象，能见的是你的体性，所见的是物象。那我见(就是佛见)，佛自己说我见，那跟你所见的见，两个所见的是有选择的，各有不同。能见所见的当中，你好好分别一下，能见者是谁，哪个是能见之体，哪个是我所见的一切物象，你把这个能分别不混乱吗?要是能有所分别而不混乱，得知你自己的真性，你选择一下。

【阿难!极汝见源，从日月宫，是物非汝;至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝;渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸(皆也)物非汝。】

佛跟阿难说，你所见到的跟我所见到的，你分别一下;就是你找找你能见的根源是什么，就是这一句话，能见的根源。例如说你看见忉利天、四天王天一切的宫殿，日宫、月宫，能见的是你的见识，所见的是物，你所见的不是你，这很明白的，所见的是物，能见是你。乃至于四天王的七金山、八功德水，周遍谛观，乃至这里头有很多光明、很多现相，都是物，不是你。这就是让阿难一个能见所见，所见是物，能见是你自己能见的见，把你所见的根源，你把它追踪到你能见的根源，不是日月宫，日月宫殿是物，不是你;乃至你所见的七金山，也不是你。你谛观审察吧!这都是物，不是你。你渐渐更深入的观察，云的生起，鸟的飞跃，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。就是你所见的一切事物，都是能见的事物，而不是你，这是让阿难自己观察的意思。

【阿难!是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩，则诸物类，自有差别，见性无殊，此精妙明，诚汝见性。】

“阿难，是诸近远，诸有物性”，不论你从近的方面看，还是从远的方面看，每个事物都有每个事物的体性，不是这样子吗?但是这里头又有千差万别。虽然差别各不相同，但是同汝的见精，你能见那个精体(就是心)，就是指阿难能见的这个见性，“清净所瞩”，你看得很清楚的这一切物类。这一切物类是不同的，那你的见性有没有差别?所见的事物不同，能见的见性是没有差别的，这叫见精妙明，诚汝见性，这就是真正的你，能见的体性。所见的事物有千差万别，但是你的见精元明却没有差别。说我们的心应酬一切事物，观一切法，千差万别，你能见的心、能缘的心是见精妙明的。

【若见是物，则汝亦可，见吾之见?】

所以见不是物，能见见于所见，所见的是些物，但是你能见的这个见精它不是物。辨别这个见不是物，物不是见，能见之见是性体，见于所见之见的是一切物质。你把见看成是物，佛破除阿难那个见，阿难把这个见跟物混淆，佛在这给他定出来，见不是物。你一定要执着见是物，见有见相，见是什么样子，有形相吗?有相吗?见无相，所以见不是物。“若见是物，则汝亦可，见吾之见”，你能看见我的见吗?见不见见。就像我们互相之间，别人看一事物，你所见到的事物，这个见不是物，能见的见于所见。这要好好思考!

【若同见者，名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处?】

若见如是，闻也如是，觉也如是，见、闻、觉、知，这个能见是性体，所见是攀缘的所有的缘起，你能见到不见之处，你的见跟我的见，你能见到我不见之处吗?就是这个意思。“吾不见时，何不见吾不见之处”，你跟我共同看一个事物，你能看见我的见吗?俩人游山玩水，到寺庙观览，我们就近的说，咱们俩同时看，你能看见我的见的见处，能看到吗?

【若见不见，自然非彼不见之相;若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝?】

见我不见之处，你能看到我的见，能见到吗?这个是两个问题，一个见，一个不见，两处。证明一个什么问题呢?见性不是物。你的见，见我的见，是见不到的，因为我的见不是物，这个道理懂吗?一次苏东坡跟佛印禅师到寺庙里头去看，参观去了，参观寺庙。他看见塑的观世音菩萨像拿个念珠，苏东坡就问佛印禅师说：观自在菩萨手里拿个念珠，他念谁?佛印禅师跟他讲：观世音菩萨拿念珠念观世音。苏东坡说：观世音菩萨手里拿个念珠，观世音还念观世音，这什么道理我不懂?佛印禅师说：你慢慢参去吧!观世音还念观世音，我跟大家解释这个见、不见的意思。什么含义呢?见，“若见不见，自然非彼不见之相”，若见他所见，能见见于所见之见，不是相。“若不见吾不见之地”，见要见我不见之地，见我之见，不要见我不见之地。这就是佛印禅师跟苏东坡说见我不见之地，什么呢?观自在还念观自在，这不是物了，这是性体，叫返观观自性，这是性体。“若见不见，自然非彼不见之相”，不要看见他那个见物之见，见物之见的见不是相。你若能见到我不见之地，不见之性体，自然非物。“云何非汝”，这是你的自己性，怎么能说这个不是你呢!

这个问题大家需要参，见我所见不见之处，这就是我不见的体。你看见我的见，是见物的那个见，你要见我不见物那个见，那就是物体;见的是物相，认识见物相的那个物体。所以观自在还是观自在，观自在念谁?还念观自在，这个观自在是相，那个观自在是性，这就从性体的了解。你见到我不见之地，那就是我的见，我的见你是看不到的，你见我不见之地，那就不是物质了，是我性体。一切众生皆有佛性，见众生之性，莫见众生之相。若见我不见，见不见，见的是相，不见是性。后头这个不见，自然非彼不见之相，你见不到那个相。若不见我不见之地，你看不见我不见那个地方，那才是性体，不是物质，那就是你了。“云何非汝”，不是你是谁!所以见见之时，见不是见，见非是见。

【又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。】

你看物的时候，你见物的时候，“汝既见物，物亦见汝”，物就入了你的见中了，你看见物，物也看见你。“体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立”，这还叫一个什么世间，混淆了。所以要知道见见之时，见非是见。见物的时候不能见性了，若能见物而见到它的体，体无差别。咱们在相上说，男相、女相、老相、小相，这相有种种差别，将物之性就没有差别了。那物亦见汝，物即是汝。见物是物，体性纷杂，那我跟你就不成安立了;各是各的性，各是各的世界，不成安立了。

【阿难!若汝见时，是汝非我。见性周遍，非汝而谁?】

这个就不同了。假使你见的时候，见我，我不是你;见汝非我，看见你的时候，你也不是我。但是见你的时候若能见我，这是见性周遍，非汝而谁!见物，见我，我不是物，物也不是我。你见一切有情，一切有情是不能混淆的，你的有情跟我的有情也不能混淆的，那有情跟无情又怎么能一样呢?有情跟无情也是不能混淆的，物不是我，我也不是物，但是见性是周遍的，我们这个见性，能见的性体是遍一切处的。就前头举的例子，你观四大天王宫殿，乃至所有的微尘，这是你的见性周遍。那你这能见的见性不属于物，和那物质是不能混淆的。这个道理这是显见的，说你能见的见不是物质，就是这么句话。能见的见可不是物质，见是见，物是物，能见之见跟所见的物质是两回事情的。能见的见见物分明，你还怀疑什么呢?

【云何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求实?】

“云何自疑，汝之真性”，你为什么对你的真性起怀疑呢?“性汝不真，取我求实”，因为你自己信不及，对你的自心信不及，你的性(就是体)本来就是你的，是你自己的，不是我给你安心的。