序说
 
1、楞严真伪说之由来
 
近世纪来，中外的学者们，对于『楞严经』是否确自梵本译出？或视得伪作，成为一个争辩的问题。有人说：「六朝隋唐之间的投机份子，东拼西凑，利用佛家的术语，杂以周秦诸子的论调，写成『楞严』一经，以喜误国人」。近代文豪如梁任公，在其著『古书真伪及其年代』第二章，也曾说『楞严』是伪作。他说：
 
「『楞严经』可笑的思想很多，充满了长生神仙的荒诞话头，显然是受了道教的暗示，剽窃佛教的皮毛而成。......真正佛经，并没有『楞严经』一类的话，可知『楞严经』是伪书」。以上两种看法，也许是因为我国固有诸子的思想，与『楞严』的义理相符合的缘故，遂致发生这样的议论。
 
盖『首楞严经』，在唐玄宗—肃宗年间，（西元七一二—七五六）已经盛行于世，然当时并无对之怀疑者，然至近代，才说『楞严』是伪书，这难道当时距离译书的期间近，而真伪岂不明？还是当时全无高明人士能够认出真伪呢？致使这一部『楞严经』，依然的流传下来！
 
据『宋高僧传』卷五云：唐慧琳法师是疏勒国人，精通梵汉，闻名当世，遍读三藏，目光如炬，善能分别真伪，而对于『楞严』丝毫没有置疑，摄人共编著『一切经意义』之中，如果『楞严』是伪书，岂能逃过慧琳的眼光？在『大涅槃经』卷八书后，慧琳的注释曾说：
 
「东晋安帝义熙十二年，昙无忏法师于姑藏，依龟玄国胡本文字翻译此经，遂与中文音旨不符，龟玄与中天竺相去远隔，又不承师训，未解用中天竺文字，所以义违，故有斯错」。由此看来：以慧琳卓越的智慧，锐利的眼光，能够指出『涅槃经』翻译的失义，而竟不能辨别『楞严经』的真伪吗？然而，虽说唐人对于本经无人置疑，但亦未必即属无讹，故欲判定真伪，必须要更进一层的引述历代大德，对于该经的批判以为定论。
 
2、历代大德对楞严之批判
 
若说『楞严经』是用佛家而杂以周秦诸子学说，便是窃取我国固有思想的伪作，这是与『楞严』之中心宗旨有悬殊的差异。此经由外表看来，似极複杂，然其实际却不然，它的中心宗旨是「昭明一心，建立三观，修三观，还证一心，断惑证真，成就不生不灭之因果」。明代智旭蕅益大师，在其著『楞严文句』里面说：
 
「......十界一心，事造与理具，遍摄遍含，一境三观，横辨与竖历，非并非别，依此成自行因果......是诚一代时教之精髓，成佛作祖之秘要，无上圆顿之旨归，三根普被之方便，超权小之殊胜，摧魔外之实相宝印......」。
 
又通润大师著『楞严合辙』云：
 
「......菩提涅槃，元清淨体，如来藏心也。由此心体，含吐十虚，弥纶万有，五目不能睹其形，四辩莫能谈其状，唯我大觉，睹明星时，开佛知见，直觑某顶...... 」。
 
通理大师著『楞严指掌悬示』说：「......如来为闢道元，询问始心，据阿难发心，由于见相思惟，心生爱乐，而如来斥以用诸妄想，此想不真，于是七番破其无处，觌面诃为悲叹，离尘推其无体......因而进求寂常心性，别祈发明妙心，如来为示寂常心性，即在六根，妙明元心，不离四性，故以卍字流光，引合现前，指以亲领，历十番妙示，决多般狐疑，既领见性，即是真心」。
 
在溥畹大师著『楞严宝镜疏』上说：「......如来藏妙真如性，正指妙定真体......各自知心精遍，包含十方，观空如等，视身犹尘......发明万法生续，五大圆融，备彰三藏，大众获益......以一心而为万法，圣若凡，乃至真妄邪正，一切皆心，更无别法」。
 
天如惟则禅师云：「『首楞严经』者，诸佛之慧命，众生之近道，教网之宏纲，禅门之要关也。......求其总摄化机，直指心体，发宣真胜义性，简定真实圆通，使人转物同如来，弹指超无学者，无尚『楞严』矣」。
 
憨山大师更是说得好：「『首楞严经』者，以一味清淨法界如来真心为体，依此一心，建立三观，修三观，还证一心，故曰：「无不从此法界流，无不还归此法界」。是以阿难示同未悟，不达此心，故一向多闻，未得无漏，不能顿拔生死之根，遂罹摩登淫舍之难，由是殷勤启请三观妙门，故我世尊先示一心，照明万法，而首告之曰：一切众生，生死相续，皆由不知常住真心，性淨明体。......是使初心创志，则知观相分明，然后任运一心，法尔浅深，具有断惑证真高下之用。......修已极，故结指观门，使始终一源，不出楞严大定......」。
 
至于近代太虚大师著『楞严大意』云：「此皆辨妄明真之真心论，全部经文中，有一贯的中心思想，即是常住真心，故本经以常住真心为基本。信解、即明常住真心之理；修行、即除常住真心之障；证果、即证常住真心之德......惟『楞严经』确是佛说，仅根据点有异而已。众生世界，即是如来成佛真体，譬如全海成风浪，风浪即在全海，法身成有情无情，则有情无情均即法身。故曰：「情与无情，皆成佛道」。
 
谛闲大师的『楞严指味疏』云：「一切众生，但知面上之眼能见，胸中之心能知，岂知能见之眼，非一定在面上；能知之心，不必定在胸中，亦二处俱无在不在也。今佛顺众生旧执之情，亦不明言知与不知，在与不在，只以心眼交互发明，因心显见，因见显心，密意正显淨尘之眼无见，缘影之心非知，亦不分明道破，令其自悟，旧执俱非，方信知见，原非二物」。
 
圆瑛法师之『楞严讲义』云：「经中所显根性，即是识精元明，体通如来藏性，又如来藏清淨本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现等，大分正齐心生灭门......若会妄归真，见与见缘，併所想知，如虚空华，本无所有，此见及缘，元是菩提妙淨明体，与夫妙性圆明，离诸名相等，皆唯性无相，此兼齐心真如门......若妙极一心，四义交彻，四相圆融，历明三藏，不出一心，此兼齐一心本源，斯经实与华严、圆觉，同条共贯，其为无上甚深之圣典」。
 
综上所述，则历代高僧大德，对于『楞严经』之批判，确认为佛说的阐明真心常住之真理，谁能有此本领，托于经文，以欺骗天下后世？而且，阐明心性的佛法，就曾被宋朝的理学家所袭取，朱熹先生曾称的观心说，实与周秦诸子之思想有悬殊的差别，而与佛教教义闇合，所以『楞严』一经，决非唐朝时代的佛教徒窃取先秦思想之所为，是很明显的。
 
以上历代高僧大德，对『楞严经』之批判，实在是甚为平实，由此足知中国的固有文化思想与楞严的道理，实在较为接近，视『楞严』为伪书一说，诚不攻而自破矣。
 
3、楞严绝非伪书
 
若谓『首严经』有神仙咒语之谈，就据以判为伪书，这在表面上看来，是颇具理由的说话，然而，『楞严经』所载的咒语，是佛教密宗（真言宗）的特色，在本经关于灌顶部份有三、四处之多，咒文悉皆是梵语译音，根本与道教咒语「太上老君，元始天尊，急急如律令」等语句差异很大，丝毫没有混合道教的色彩，而梵音咒语，亦决非唐人所可能杜撰出来的。
 
所谓谈神仙事，凡是长寿不老的行者，皆可称名谓仙。这个仙的名词，决不是道教独有的专门词，而且楞严所说的仙，是说行者在修禅定时，想多情少，能轻举飞行者则为神仙，与道教所说，炼精化气，炼气化神，修成后可能将肉身白日昇天的仙，是根本不同的。道教所谈的练丹术及修精气神法，虽是翻破十卷『楞严经』，也无法找到的事实，而且『楞严经』所说的十种仙，岂是我国道教所谓的仙，可能望其项背？愿学者们细味之。
 
总之，不分黑白，只要看到有咒语神仙之谈，就说是窃自道教而来，遂认『楞严』为伪书，这实在非公允通达之论。
 
附  楞严疏七十三种
 
唐
 
崇福寺惟悫法师疏
魏北馆陶沙门慧振科判
蜀资中弘沇法师疏
长庆道巘禅师说文
 
宋
 
永明智觉寿禅师宗镜引释
真际崇节法师删补疏
檇李灵光洪敏法师证真钞
长水子璿法师义疏
苏台元约法师疏钞
道欢法师手鑑释要
福唐沙门可度笺释
泐潭晓月标指要义
孤山智圆法师疏并谷响钞
吴兴淨宽法师仁岳集解并里闻记
闽僧咸辉义海
法界庵主神智讳可观补注
云间竹庵补遗
北峰印法师释题
桐州法师怀坦集注
圆明禅师洪觉范尊顶法论
东吴雷庵正受论补
王文公介甫解亦名定林疏解
无尽居士张观文补注
温陵宝胜禅师戒环要解
 
元
 
我庵本无重治集录
柏庭善月法师玄览
天目中峰国师幻住明本徵心辨见或问
中吴师子林天如惟则会解
 
明
 
吴江融室法师淨行广注
大兴隆寺鲁山讲主普泰管见
槃阴沙门供阔冥枢会解
杨李幻居真界纂注
燕中讲师如相合解
曹溪憨山海印大师德清悬镜并通议
紫柏尊者达观大师真可解
雪浪三怀法师洪恩经解科判
云栖莲池大师摸象记
内江中川法师界澄新疏十卷
五台空印法师镇澄正观疏并月川别眼
柴紫乘时讲录
云栖广莫直解
虞山鹤林大寂文义
金陵秋溟先生殷祭酒迈质言并辑补
太仓东溟先生管公质言并觉迷录
庐陵曾祠部金简凤仪楞严宗通
交光法师真鑑正脉
天台幽溪法师传灯玄义并圆通疏
蕅益素华法师智旭玄义并文句
锺贺二居士楞严如说
湖南颛愚禅师观衡四依解
二楞一雨法师通润合辙
传如讲师截流
湛然大师臆见
王墨池指月
汪静峰依释
乳峰德水大师摘脉
钱谦益先生疏解蒙钞
海昌陈元瑞献正脉疏钞
会稽惠印解
般若庵崇圣句解
丹霞天然禅师直指
天都俞王言标指
 
清
 
巴蜀居士非眼刘道开楞严贯摄
浙水慈云寺沙门续法灌顶疏
云南法界寺沙门溥畹宝镜
衍法寺广修法师通元楞严大成
无动居士蔡挺会归
无量法师慧海修释
 
（以上六十八家见楞严指掌）
 
民国
 
谛闲大师楞严指味疏
显慈法师楞严易解
圆瑛法师楞严讲义
太虚大师楞严摄论
太虚大师楞严大意
 
稽首十方婆伽梵    首楞严经最上乘
见闻随喜作胜因    普愿流通续慧命
 
正解经题
 
这部『大佛顶首楞严经』，乃世尊一代法门之精髓，成佛作祖之要道。为宗、教之指南，性、相之总纲。诸佛依之为成佛正因；众生依之为解脱要诀。
 
在如来三藏圣典中，求其彻底阐明心性；彻底破妄显真，使人转物同如来，弹指超越无学者，楞严妙法是矣！考其所诠则谈圆理，以明真性，开圆解以示真修，依圆行而证大果。
 
将释此经大科分三：
 
一、经题——大佛顶如来密因......二十字为经题。
二、译人——唐天竺沙门般刺密帝译，乌苌国沙门弥伽释迦译语，共二十一字为译题。
三、正文——从如是我闻起至作礼而去止，共六万二千零二十七字为正文。
 
玄先释题分三：初、略明五重。二、会知五名。三、正解经题。
 
初、略明五重
 
讲经何故须先解释经题？因题为一经之总纲；全卷文义为一经之别目。经题既明，则经文易知。如网提其纲，则众目自张；若衣挈其领，则群褛必直，所以要先解释经题的必要。释题之法，依古来讲经规例，贤首则用十悬谈，解释经题提示纲要，天台则用五重玄义。本人是学天台教观，现在就用五重玄义来解释经题。故当先略明五重。何谓五重？一、释名，二、显体，三、明宗，四、论用，五、判教。何谓玄义？幽微难见曰玄，深有所以曰义。就是说：经中幽微难见，深有所以的道理，用此五重将它发挥出来，俾使学人一览经题，便知经中的大意，故曰五重玄义。
 
1、释名
 
释是解释，名乃经名，即解释一经之名也。由假名而显示真理，故先须释名。玄先说明本经立名，而逐字解释留在后面正解经题时讲。一切经论别名无量，举要言之，不出七种立题，那七种：一、单人，二、单法，三、单喻，四、人法，五、人喻，六、法喻，七、人法喻。
 
第一单人立名者，就是『维摩经』『佛说阿弥陀经』。「维摩」是人，「佛」及「阿弥陀」二皆是人（果人），题中无法无喻，故以单人立名。
 
第二单法立名者，就是『般若经』『涅槃经』，「般若」、「涅槃」二皆是法，题中无人无喻，故以单法立名。
 
第三单喻立名者，就是『梵网经』『璎珞经』。「璎珞」、「梵网」是比喻，题中无法无人，故以单喻立名。
 
第四人法立名者，就是『文殊问般若经』『地藏菩萨本愿经』。「文殊」、「地藏」二者是人，「般若」、「本愿」是法，题中无喻，又非人喻、法喻，故以人法立名。
 
第五人喻立名者，就是『菩萨璎珞经』『如来狮子吼经』。「菩萨」是因人，「如来」是果人，二皆是人；「璎珞」、「狮子吼」二者是喻，题中无法，又非法喻、人法，故以人喻立名。
 
第六法喻立名者，就是『妙法莲华经』『金刚般若波罗密经』。「妙法」、「般若波罗密」是法，「莲华」、「金刚」是喻，题中无人，又非人法、人喻，故以法喻立名。
 
第七人法喻立名者，就是『大方广佛华严经』，『胜鬘狮子吼一乘经』。「大方广」是法（性法），「佛」是人（果人），「华严」是喻；又「胜鬘」是人（因人），「狮子吼」是喻，「一乘」是法，题中人法喻三者俱足，故以人法喻立名。
 
然而本经以何立名？正以「人法」为名，略兼于喻。但法有「性法」、「修法」，人有「因人」、「果人」，大佛顶，性法也，首楞严是修法也，密因是理法，了义是教法，万行是行法也，如来果人也，菩萨因人也。略兼喻者，以佛顶之「尊胜」「不见」「现化」，表示楞严法门之殊胜，众生本具之心性。今从所表立名，亦可称为以喻立名，但非全取，故云略兼于喻。
 
2、显体

 
显是显示，体乃理体。众义所归曰理，为诸法之主曰体，即指真理。真理为经中所说诸法之体，众义所归，故称理体—真理。前释名，是假立名称，为能诠文字，如人之氏名，属宾。今显体，是实质之义，为所诠真理，如人之身体，属主。经若无体，则邪倒无印，那就等于邪说了。如人但有名，而没有身体一样，则张三、李四，就莫知所指，于是则成为龟毛兔角之戏言矣。须知经中文字无非名言，要人循名得体，如因筌得鱼，犹指见月，若逐名迷体，则获不到真实利益，故释名之后须显体。虽然，体岂易言哉？『法华经』云：「是法不可示，言辞相寂灭」。由此看来，则知显体之难。诸大乘经皆以实相为体。若详细研究起来，各经具有各经的理体。如『华严经』则以一真法界为体，『涅槃经』则以常住真心为体。
 
此经究竟以何为体？乃以「如来藏妙真如性」为体。经中处处显示，重重的指陈，无非示此妙真如性。如七处徵心、十番辩见，乃至详明阴、入、处、界、七大等，就是说得这个—如来藏妙真如性。本经云：「殊不能知生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。」
 
3、明宗
 
明是明白，宗是宗要。义之所尚曰宗，宗之所归曰要，即明白一经之宗旨要义。亦即所谓明修行之归宿，会实体之枢机。前显体于性，属性德，今明宗即明于修，属修德。所谓已得体正，须从性起修，由修证性。若行人不识宗趣，则行业无所归，徒费工夫，何济于事？现在来举一个比喻：梁柱喻宗，虚空喻体，虚空虽随处皆是，但须修建房屋，方能遮蔽风雨，贮藏物品。若但有体无宗，虽有广大虚空，终不可以一日安住。故显体之后须明宗也。诸经宗趣各各不同。如『法华经』以一乘因果为宗，『弥陀经』以信愿持名为宗。然本经以何为宗？乃以「不生不灭因果」为宗，所谓以现前一念不生不灭之真心为因，依之而实修，得断惑证真，成就不生不灭之果，如「藏教依生灭四谛而修，因果皆属生灭」。「通教依无生四谛而修，证偏真果，非真不生灭」。「别教依无量四谛而修，果虽分证不生不灭，而因带生灭，均非究竟不生不灭」。唯「圆教依无作四谛修一心三观，或因或果，皆究竟不生不灭也」。
 
今此正指圆教，本经文云：「应当审观因地发心及果地觉，为同为异，若于因地以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处」。又云：「依不生不灭圆湛性成，以湛旋其虚妄生灭，复还元觉，无生灭性，为因地心，然后圆成果地修证」。因此，故以不生不灭因果为宗（耳根圆通，即是不生不灭因果，谓此现前自性，本圆、本通、本常，名为不生不灭因；依此而修，可以断惑证真，便成不生不灭果）。
 
4、论用
 
精说曰论，用是功用、力用—成就行业曰功，充足应用曰力，即精细说明此经之功用、力用也。若无功用，则徒劳修行，谁肯为之？故明宗之后，须论用也。诸经功用不同，如『金刚经』以「应无所住而生其心」为用，『弥陀经』以「往生不退」为用。
 
然本经以何为用？乃以「离爱得脱」为用。当知经中显密二说，皆有离爱之妙力和得脱之胜用。本经云：「令识虚妄，深厌自生。知有涅槃，不恋三界」等，即离爱义也。又云：「我今度汝已出生死」等，即得脱义也。此是显说之用。又云：「以神咒力，消其爱欲」等，是离爱也。又云：「神咒冥资，速证无学」等，是得脱义也。此乃密说之用。又云：「亦名救护亲因度脱阿难，及此会中性比丘尼得菩提心，入遍知海」，此双彰显密之用也。当知「离爱」，有三界果报之爱，有偏真涅槃之爱，有出假神通之爱，有中谛似道之爱；而得脱（脱即解脱），有圆淨涅槃之脱，有方便淨涅槃之脱，有性淨涅槃之脱。本经所明乃是欲令一切众生圆离诸爱著，圆得诸解脱，即是圆教之大力用也。
 
5、判教
 
判是判别，教是教相。圣人遗留之言，可以化导于人谓之教；分别一代说法之次第叫做相。如来三十成道，八十示寂，始自寂场，终至鹤林，其间说法四十九年，谈经三百馀会，集为三藏十二部的教典，其中大小、权实、顿渐、偏圆之理，各各互陈，若不经判释，则无法探悉如来一代时教的内容，那怎能知道此经所诠之教理，是顿是渐，或大或小？就不免有混滥经旨的可能。所以论用之后须判教也。天台教祖—智者大师，灵山亲承，大苏妙悟，特具手眼以五时八教判释，如来一代说法之大纲，昭如日月，磬无馀蕴。五时八教的道理见别录，（拙著『心经要释』）。
 
此经究属何时何教所摄？若以此经为华严时，华严是佛初成道时说，而佛说此经时年已六十二岁，则非其时也。又华严对小机如聋若哑，此经乃摩登伽女亦能证无学果，又不是其时也。若谓此经为阿含时，阿含正化二乘，此经正呵二乘，尤非其类。或说此经为般若时，般若会上一切法皆摩诃衍，不复弹斥二乘，而本经唯明如来藏妙义，普收十界，似与般若相同，但前后诃斥小乘，处处则完全不同。或谓此经为法华时，法华是明开权显实，此经专为破妄显真，法华举手低头皆成佛道，此经不知二本不成菩提，乃一向不同也。若谓此经同于涅槃时，既中夜唱灭之时，又非借三助一之旨，乃迥然不同也。既不是上来所说之四时所属，则是方等所摄无疑矣。尤其是弹偏斥小、歎大褒圆，正是方等一类法门，故于通别五时中属方等，是渐时非潮教也。方等乃四教并谈，于化仪四教中，是顿教相，非顿教部，放光说咒属秘密部，阿难之悟大，登伽的证小是不定教，于化法四教中，正诃藏教，傍诃通别，独明圆教也。固知此经乃大乘生酥毒发为教相（生稣毒发同醍醐）。
 
        ┌一、以人法兼喻为名
      五├二、以如来藏妙真如性为体
本经  重├三、以不生不灭因果为宗
      玄├四、以离爱得脱为用
      义└五、以大乘生酥毒药为教相
 
以上略明本经五重玄义竟