阿难尊者在前面所说心的四个地方,都被世尊所破,因此,不敢再提出自己的主张,下面所说的三个地方，都是引世尊过去所说的道理，来作为自己主张的依据。但是阿难尊者只是多闻佛法的小乘人,对究竟了义道理只了解其表面,并没有真正的深入了解,所以就把佛陀过去曾经说过的心生法生,法生心生的道理提出来,认为心是随所合处而有。殊不知过去佛陀所说的意思,乃是在阐扬诸法本无,由心故有,心亦本无,因法故有。也就是在说明心境两者都是空,皆是虚妄的。而阿难尊者竟然据此以妄计心是在随合之处。

执心则随有,是执着心是随合随有,不一定在什么地方。阿难尊者认为只要心与什么地方合,什么地方就有心的作用,所以心并不是固定在身内、身外或中间这三个地方。这一段话是阿难尊者指出心有体,并标出它的处所。

我今思惟阿难尊者从前面到这里,都是在思惟,而这思惟就是意识妄想分别,正是修行的大障碍。

即思惟体,实我心性阿难尊者说这能思惟的体性,实在就是我的心性。阿难尊者并不知道思惟乃是缘尘分别攀缘外面境界的妄想心,哪里是心的体性呢?所以在后面的文中,世尊责备阿难尊者说:由汝无始,至于今生,认贼为子,失汝元常,故受轮转。世尊说你阿难自从无始以来,把小偷当做是自己的儿子,因此把常住真心遗失掉,才会在六道中受生死轮回。

随所合处,心则随有是说随着所合的地方,心就随之而有,这就是心所在之处。这样的话,心就不是在内,也不是在外或中间了。这是阿难尊者为了要脱离前面的过失而说的。

亦非内、外、中间三处是说心不是在身内、身外、中间这三个处所。阿难尊者第一次的执着,是说十种异生同计心是在内;第四次是执心分明暗,说见暗就是见内,同样都是执着心在内:第二次的执着,是认为心是在身体外面;第三次是执着心是藏在眼根里面,就是以为心是在中间。现在阿难尊者在这里所讲的,不是在里面,不是在外面,也不是在中间,以为如此就可以脱离前面的三种过失。但是阿难尊者哪里知道心和法相合,也就是色声香味触法与心相合的话,法是在外面,心也就随着变成在外面,怎么可以说是非内、非外、中间三处呢?阿难尊者没有想到,他计心随合随有,说来说去,心又到外面去了。

如来破其无体无定是世尊说心是无体且无定处,以这道理来破除阿难尊者的谬计。

汝今说言:由法生故,种种心生前面阿难尊者说由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。因此,世尊在这里才对阿难尊者说:你现在所讲的,由法生故,种种心生。本来阿难尊者讲了四句,为什么这里世尊只引用了后面两句呢?因为前面两句由心生故,种种法生,既是心先有,就不能说随所合处心则随有,所以世尊只提出阿难尊者所引的后面两句来说明。

随所合处,心随有者是说随着所合的地方,心就随有。既然是由法生故,种种心生,随所合处,心则随有,心就没有体了,既然没有体就无所合了。两样东西要相合,必须各各都有体,才能够拿来合。由于法生心生,心是随着法而有的话,这个心既然无体,当然也就无所合了。

世尊提出一个事实来说明如果没有体而能合的话,就是十八界之外,另外有一界(第十九界),六尘之外,还有一尘(第七尘)来相合,但事实上并没有这种道理。我们都知道,根、尘、识这三者是各各有体,共有十八界,如果没有体而能合的话,就是在十八界之外,另外有一个无体的十九界,在六尘之外,另外有一个无体的七尘和它来相合,这样才对,可是我们有听过十九界和七尘吗?实际上只有十八界和六尘,所以随所合处,心随有者这个道理,是不能成立的。

若有体者,如以手自挃其体,汝所知心,为复内出?为从外入?若复内出,还见身中;若从外来,先合见面世尊的这一段开示,是约无所从来,破随合则心随有的主张。前面世尊说明了如果心没有体,就不能够合,因为恐怕阿难尊者会转计心是有体,所以世尊就再约有体来破除。若有体者是说如果你主张心是有体的话;这里的体,是指心的体性。如汝以手,自挃其体,是说假定你用手来捏自己的身体。挃是捏的意思;这里的体是指身体。汝所知心,为复内出?为从外入?是说你所以能知的心,是从身体里面出来?或是从外面进来?所知心是指所以能知之心,不是指所知之心,必须加一个能字才对。世尊问阿难尊者,假定心是有体的话,你以手来捏身体的时候,这个能知的心,到底是从哪里跑到所捏的地方来的呢?

若复内出,还见身中;若从外来,先合见面。心是能知而不是所知,而这能知之心,到底是从哪里来的呢?世尊在这一段开示中,就提出若复内出,还见身中;若从外来,先合见面来破除阿难尊者的谬计。若复内出,还见身中,是说如果心是从里面跑出来的话,心就是在身体里面了,既然心是在身体里面,还是应该会看到身中的五脏六腑,可是事实上并无法看到,所以,如果说能知之心,是从里面跑出来,是不对的。若从外来,先合见面,是说假若心是从外面跑进来的话,就应该会事先看到自己的脸,可是我们并无法看到自己的脸,所以也不能说心是从外面跑进来的。既然不能看到自己身内的五脏六腑,也不能看到自己的脸,就是无所从来,既是没有来去的相,怎么能够说随所合处心则随有呢?

阿难言:见是其眼,心知非眼,为见非义见是其眼是说能看的是眼睛。心知非眼是说心只有了知,只有知觉,而不是能看的眼睛。为见非义,世尊您说心会看,这是不对的。非义就是说这样不对,没有这个道理。阿难尊者反而说世尊你说的不对。前面世尊说心是从里面出来,就应该先看到自己的五脏六腑;如果是从外面进来,就会看到自己的脸。但是阿难尊者认为这样说不对,为什么呢?阿难尊者认为心是能够觉了的,只能够叫做知;眼睛是能够照明的,才能够叫做见。阿难尊者把知与见分开,所以就说见是其眼,心知非眼,为见非义。

佛言:若眼能见,汝在室中,门能见不?这一段话是世尊举出事例,来显示能看的是心而不是眼睛。在这里的譬喻,是把阿难尊者譬喻为心,以门譬喻眼睛,以室内譬喻身体。

则诸已死,尚有眼存,应皆见物,若见物者,云何名死?这是依着事实来证明,只有眼睛是不能看东西的。诸是助语词;则诸已死是说那些已经死亡的人。假如只有眼睛就能看东西的话,世间已经死亡的人,他的心识已经离开身体,可是他的眼根仍存在,他也应该会看东西才对;如果死亡的人,他的眼睛还会看东西,怎么能够说这个人已经死亡了呢?若见物者,云何名死?这是世尊恐怕阿难尊者会说:会啊!死亡的人也会看东西。总不能叫死亡的人来问看看,到底有没有看到东西,因此,世尊就说:若见物者,云何名死?

从若眼能见到云何名死,是世尊要纠正阿难尊者的错误想法,因为阿难尊者认为看是眼睛的功能,心只是了知的作用而已。而这里世尊告诉他的是:心的作用是了知没错,但是心是一切分别的根本,如果只有眼睛,而没有心的作用,眼睛是没有办法看东西的,就等于一间房子门窗开着,窗子虽然是通内通外,但室内一定要有一个人在,才能够看到室外的境象。也就是说,我们的眼睛,可从里面通到外面,但必须里面有一个心才能够看到东西。世尊在这里强调会看的是心,并不是只有眼晴就有能看的作用。

这一段是约心无定体,来破除阿难尊者随所合处,心则随有的道理。这一段经文有好几个体,若必有体,为复一体?为有多体?这三个体,是约心的体来说;而今在汝身,为复遍体,为不遍体?的遍体和不遍体,是约身之体来说。这一段经文,世尊首先以一体、多体、遍体、不遍体四相来询问阿难尊者,以破除阿难尊者的执着。阿难!又汝觉了能知之心,若必有体,世尊问阿难尊者,如果你执着觉了能知之心一定有体的话。为复一体?为有多体?今在汝身,为复遍体,为不遍体?若心一定有体的话,心到底是一体或是多体?是遍体或是不遍体?一体是说四肢共一个心体;多体是指四肢各各有心体;这是约数目来征问阿难尊者。遍体是说一个人的心遍满在四肢之体不遍体是心没有遍满在四肢之体;这是约量来征问阿难尊者。任何东西一定要有数量,才可以说有体,所以世尊就提出一体、多体、遍体、不遍体来问阿难尊者,下面就逐一的破除。

若一体者,则汝以手挃一肢时,四肢应觉,若咸觉者,挃应无在;若挃有所,则汝一体,自不能成。这一段是世尊约一体来破,说明心只有一个体是不对的。若一体者假如四肢是共一个心体。则汝以手挃一肢时,四肢应觉,当你用手来捏其中一肢的时候,四肢都应该会有感觉才对。若咸觉者,挃应无在,如果四肢都有感觉的话,所捏的就没有一定的所在了。因为恐怕阿难尊者会答覆说:会啊!现在我捏左脚,右脚和两手也都觉得痛。所以世尊才说若咸觉者,挃应无在,就是假若你捏一个地方,而四肢都有感觉的话,你捏的地方,就没有一定的地方了。若挃有所,则汝一体,自不能成,假若你捏一个地方,只有被捏的那个地方觉得被手捏到而会痛,这样的话,你所主张一体的道理,就不能成立了。

若多体者,则成多人,何体为汝?这是约多体来破。一个人有一个心,这是世间人所公认的,假如是多体的话,也就是一个人有很多的心体,就变成多人了,如此的话,到底哪一个是你阿难之体呢?所以,说心有多体,也是不对的。

若遍体者,同前所挃。(同一体)

若不遍者,当汝触头,亦触其足,头有所觉,足应无知,今汝不然若不遍者,是说心不遍于整个心体。当汝触头,亦触其足,头有所觉,足应无知,今汝不然,当你用手摸头的时候,同时也摸你的脚,头有所感觉,脚就应该没有知觉,可是事实上并不是这样。《楞严经讲义》说,在这一段经文,应该还要补充若足有知,则心在足不在头,头应不觉,如是可云不遍,今汝不然之句。意思就是,如果脚有所知,心是在脚不是在头,这样的话,头就应该没有感觉,这样才可以说是不遍,可是事实上并不是如此。同时摸身体的几个地方,这几个地方都同样会有感觉,因此,说心体不遍也不对。

是故是说无所从来、无定体的缘故。应知是说应该知道。你所说的随所合处,心则随有,是无有是处。无有是处是说没有这个道理。现在已经把执心则随有这一科解释完了,阿难尊者在这一科中,执着心是随所合处心则随有,而世尊就从心是无体的道理,来破除他错误的见解。